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成中英:发展全球价值伦理——中西价值体系的层次与其整合体现孔子与儒家仁爱伦理与忠恕之道
录入: 哲学网编辑部 发表时间: 2013-10-22 点击: 1112 次 我要收藏

一、关于价值的起源与价值的普世(适)性问题
价值是人之作为人的存在的方式。也许动物只有本能而无价值,人却不能只靠本能生存,而必须要在生活中实现价值。有价值,生活才有意义,无价值,生活就没有意义。荀子说:“水火有气而无生,草木有生而无知,禽兽有知而无义,人有气有生有知亦且有义,故最为天下贵也。”(《荀子.王制篇》)义是一种价值,而且是人的基本价值。何以故?诚如荀子所指出,人能形成群体社会,以其能分工而合作,又能尊重各守其分的伦理秩序,也彼此尊重,维护一个共同建立的道义或正义标准,作为规范行为与分配权责的原则。有了义,人们就可以安和地生活与工作,尽己所能,去追求合乎义的目标,这些目标只要能促进个人的发展或社会的发展,只要不违反正义,都可以看作价值。因为价值是在义的前提下满足个人与社会的需要的。
但何谓义?此处我想指出义有多向根源、基础与目标。首先它是根植在人性之中因而可名为仁义,它也可以来之于为人之道,可称为道义,它也建基于人与人间的礼仪规范与伦理关系,可名为礼义,当然它也来之与人与人间的信任与善意,故可以称之为信义。我们可以看到任何人之德的成就与发展都可以形成一种人人可以遵行的义,因之我们可以谈诚义,也可以谈智义,或正义,和义。这就说明了义代表的是一种普遍性原理或称普世原理。荀子说的义基本上是指的道义或正义,但也可以延伸为信义、礼义、智义,甚至仁义与和义。所以可以看做最为普遍的价值,因为它是使一个德性的普适性彰显出来成为普遍性原理。由于此,儒学中的仁义礼智、诚信安和、元亨利贞都是普适性以及普世性的价值,都是义之所在,都是一个人所以为人,一个社会之所以为社会的基本原则,并借此来维护一个人的社会的存在与繁荣的。因此我们可以把儒家诸德看成社会存在(也是人的存在)的基本价值,它是保障与规范人的所有的价值的。我在此并不否定其他文化或义理系统的价值,因为每一个系统决定一个人生,一个生活方式,一个社会形态。我们必须承认多元的人生生活方式和多元的社会形态。而普遍性也有程度上的不同,我们不能不承认要建立任何社会,要完成任何自我,我们都不能忽视普适性与普遍性问题。
人的社会是由小而大,是基于社会的发展的需要与人的需要的发展而进行的。但无论如何发展,都不能脱离维护社会存在的正义秩序,也就是必须紧密的切合人的生命与人的知识而发展,即使道义也正是建筑在生命的需要与知识的需要之上的。一个全球化的社会就必须要有一个维护生命秩序的知识体系,一个维护知识体系的道义体系。当然今天的人类历史还没有发展到这样一个能维护生命与知识的正义体系,使人们在生活中可以享受和平安全与生活的福利,充实生命,开拓知识,可以进一步来完善我们的社会以及其道义的秩序。但完美的社会是可以追求的,也是可以作为目标来改善现实的,至少是我们生活的动力与生命的价值所在,所谓“虽不能至,心向往之”。这是儒家的信念,也是中华文化的信念。
从以上所说,我们看到了几种有关人的发展的价值:一是维护社会存在的价值,一是促使社会发展的价值,一是关心人生福利的价值,一是充实社会生活的价值,一是结合全体向未来发展的价值,最后是统合这五种价值为一体的而有促其发展作用的整体价值。第一种价值自然是上面讨论过的义,其次就是仁,再其次就是合理的制度及法律可称之为礼,再其次就是信,最后的总体价值就是和谐的价值。此处我把“和谐”当作动词看待,或可曰“和谐化”。这些价值正好是中华文化中儒家孔子重视的价值,其实也就是人与社会存在与繁荣的原理与原则。他们都具有普遍性,但要再强调的是,它们是根植在个体的人的生命与人的内在的性能之上的,不能脱离个人的存在和社会的存在,因此它们不是抽象、空洞的,而是具体、实在的,因而可以实践与学习。
二、四个理想的价值层次
作为现代人我们不能不在不同的情况下提出下列四个问题加以思考:
什么是一个可以想象的完美的个人?如何实现?
什么是一个可以想象的完美的社会?如何发展?
什么是一个可以想象的完美的国家?如何建立?
什么是一个可以想象的完美的世界?如何促进?
为了回答此等问题,就我们反思的理解,我们可以列举出这四项可以想象的完美必须包含的理想价值,有了这些价值就可以称之为起码的完美,没有这些价值就不能称之为完美。所谓有之不必然,无之必不然。
可以想象的完美个人的理想价值有:自由、健康、诚信、智慧、仁爱、勇敢、道义、正直、公平、文明、幸福。个人的德性有些是以自身为对象的,有些却是以社会中他人为对象的。
可以想象的完美社群的理想价值:自由、平等、民主、人权、正义、和谐、理性、快乐、仁爱、富庶、秩序。这些德性是这个社群透过个人的交往组合发展出来的,显示这个社群的基本属性与形象。
可以想象的完美国家的理想价值:强盛、富裕、安定、安全、有为、民主、自由、高效、正义、道德、科技、法治。这些国家的属性所表现的德性是体现在国家的制度与政策上,是从历史与现代的国家的属性的比较评估出来的。
可以想象的完美世界的理想价值:最大的和谐、最大的和平、最大的宽容、最大的富庶、最大的发展机会。如果我们不是纯粹的谈乌托邦,我们必须把我们的对一个理想世界的愿望建筑在近世人类生活世界的扩大与开拓的理解上。
前三者相互依存以及互为条件。完美世界却必须构筑在以上三者的持续平衡与和谐的基础之上。
理想价值是否为普世价值(universal values)?此处所谓普世性应该仍是一种理想,或可称为理想的理想,为人类美善的意志与良知的情性的表达,却不必看成绝对自存的外物,也不必看成实际具体的制度设施,因之它们仍然是概念与观念的投射而为人的理想的理想,并不脱离人的特殊性而存在。理想价值可以事实的普及化,形成“经验上的普世价值”,流行于一时,可称为普适价值(universally adaptable values)。但在本质上却仍具有理想性,必须与现实的条件结合来看。现实中并无理想的价值的完全具体实现,要分析哪些条件是促进理想价值的条件,哪些是阻碍者,哪些是过渡的,哪些形成困境。
在人类历史发展中,我们可以看到每个时代突出的价值。普世价值作为一个理想价值,其实现的方式可以是多样的,多功能的。我们还需把理想价值的实现与理想价值的规范分别开来,理想价值即使未能实现,也有规范的意义。理想价值规范我们的现实,可以引导我们乃至主导我们的行为。所谓“虽不能至,心向往之”,我们可称之为“规范上的普世价值”(universally regulative values)。总言之,普世价值并非柏拉图式的抽象存在,也非空洞的名词,而是横跨人心的一个价值指向,具有相互重叠的共识性或不同意向的高度相似性,有如维根斯坦所说的家族相似。从这个意义上说,许多人心目中的“普世价值”往往就已假设了一个非常不现实的形上学的框架或呈现了一个根本不做任何假设的模糊思考。(注)
因之,我们可以有多种实现所谓普世价值的管道,但都显示了所谓普世价值的网络性与境遇性。只有在适当的网络与境遇之中普世价值才真正的出现与体现。
我们还要强调一点:价值的根源性在个别的人的具体体现,而此体现的是具体的情感与需要,尤其有其历史性与文化性。普世价值是由实际众多的个人与族群与社团逐渐实现与发展出来的,有其一定的内在的历史性与文化性。由于西方文化与东方文化的不同以及历史发展的不同,所谓普世价值是具体的情志集合为一体发展出来的,到了一定的层次就成为自觉的理性的普遍要求,具有一定的目的性与理想性以及规范性。但仍不应脱离情志的现实及其发展的条件。
基于任何普世价值都有特殊性的一面,而不能脱离特殊性来谈,我们必须说尊重特殊性方是发展普世价值的重要手段。而自觉为普世价值的文化与政治主导者必须反身自省,是否应该尊重他人的历史与文化行为。尊重他人的特殊性,并非不可以以己之所具有与所成就向世人示范,引发他者的学习兴趣与尊敬,而非以之为获取自身利益的手段与实现个人或国家权力的方法,甚或强加于人,勒索于人。这里牵涉到一个普世价值如何落实与应用的裁断的问题:如上所说,普世价值是一个理想的价值,是人们应该去追求的,但不是所有的普世价值都可以在同一个情况下同时实现,因为这有一个起点的问题,有一个先后秩序的问题,有一个整体需要的缓急问题,有一个实践资源的发展问题,也有一个不同价值的冲突问题,等等。
就以西方干涉中国对西藏主权的问题为例来说明:欧美一些自认开明的人士支持达赖领导的西藏独立活动,他们难道不知道这等于是要分裂中国,毁灭中国吗?就实分析之,这样做不但对全体的中国人是不利的,对作为中国人一部份的西藏人也是非常不利的。难道要回复西藏的农奴制度吗?难道要把西藏变为西方的傀儡吗?何以如此?因为这些人士不理解西藏的真实状况,他们不理解藏族与汉人或华族的历史与文化关联。他们也不理解中国少数民族与汉族和合发展的历史,他们只想利用西藏问题来反对中国的发展。他们,也包含达赖在内,根本无法说明什么是对西藏最好的选择?如果他们真想用强力与诡计挑起民族间的对立关系,他们只会导向中华民族为生存为正义的战争,当然最后对世界也是不利的。当然这不是说西藏不要人权与自由,西藏的人权与自由一如其他地区的人权与自由,都必须放在历史的具体情况中体现出来,或者更进一步的实现。总言之,我们不能把追求政治独立的活动混淆为追求人权与公民自由的活动。
鉴于普世价值的重要,我们就普世价值的从内在到外在,再到内在的发展过程做出如下的示意:
价值的内在性→真实的表达性→行为的示范性→理念的普遍性→他者感应的特殊性→他者存在的内在性→人我意向的共通性→群体意识的协调性→社会行为的和谐性→国家治理的安定性→全球经验的回归性。
限于篇幅,具体的说明在此就从略了。
三、中西差异及互补的价值体系
基于理想价值的历史性与文化性,我们有中西两个不同的价值系谱,包含两类不同的理想价值。此处就中国与西方社会与国家一般的理想价值来表露:
西方社会与国家对内的理想的价值系谱是:自由、平等、人权、法治、制衡;西方国家对外的价值取向是强权、实力、先进、占有、控制。这些都具有不同的目的性,但也往往形成相对的工具性,都与西方实际的历史发展有关。举例言之。希腊城邦制度的发展容许不同城邦各自发展有利自我生存繁荣的政治体制,导向了雅典民主与斯巴达的军权的相互竞争,罗马帝国的发展则导向了专制独裁的法制社会。至于近欧自由经济与资本主义以及科技发展则在其强力的工具性上形成了强力的目的性,譬如人们以聚集财富或大量牟利为最大之乐,此为西方发展出来的资本主义走向侵略压迫他国的帝国主义强权提供了发展的动力与动机。西方社会与国家强调了个体与全体的对立性,故在国内处处防范集体或个人权威的压迫,发展了民主与法治,但对外却为利益与权力无限扩张,逐渐成为强权霸主。西方过去的大国兴起莫不如此,而今天的美国更是突出这个内外矛盾的特征,形成了对内民主对外霸权的不伦组合。由此观之,我们不能只就一个或两个基本政治价值来评价一个国家政治形态。
中国社会与国家对内的理想价值系谱是:诚信(良知)、忠孝、仁爱、信义、礼数、责任、和善。中国国家社会对外的价值取向则是:传统的恩威并施、以德服人、怀柔、道义;现代的自主、互惠与友善。在传统中国文化中,情感与需要从个人类比的转移到小团体,然后扩大到大团体。并不强调大群体对小群体与个体的可能侵害或个体与团体的对立。相反的,强调的是大对小的关注与小对大的依赖或信赖。当然这也就给于当政者一个假公济私的机会以及扩大权利的机会,形成了中国历史上的政治专制与封建独裁,也使道德的五常伦理转化为政治上的三纲体制。但中国在近代史上经过了两次革命与多场斗争之后,却不必走传统政治的老路,也不必接受西方的发展模型,而大可融合中西文明之普适价值,走一个整体的和谐化,上下的沟通协调,左右的相互合作互惠之路,把自由民主与社会和谐及道德责任结合在一起来发展社会,建设国家。
中西之间,哪个体系更为真为善为美?应该说并无绝对固定的答案。我们可以用最后效果来衡量,也可以用人性的最初偏向来衡量。其实西方是更偏向国家主义,要用民权宪法来限制国家权威。故强调超越个人德行走向康德的责任主义,随后又建立功利主义的新典范,相对地废除了康德的绝对责任主义,二十世纪西方又建立了个人权利主义的范型,在英美形成了民主自由主义的世界观。中国事实上更重视个人的发展,重视在个人层次上的理想价值,因而不以国家为对抗的对象,而以之为个人发展的依托。此一事实说明了个人修身的重要,走向向上发展的德性主义,潜在地涵括了责任、功利、权利等价值功能。
必须指出:凡是西方正面的普世价值中国也都能理解与实行,并进行制度化。同样我也相信凡是中国具有的正面价值西方也可以理解与实行,并进行制度化。但如用西方已发展的普世价值及制度来衡量与促进另一国家与社会的发展则是不当的;这实际是一种工具性的权力运用而已。此一现象可名为“现代普世价值的工具化问题”。要认识的是:以儒学为代表的中国文化中早就摒弃了强加己于人为普世的行为原则,即使是善,也不可强加于人,只能“善与人同”,“与人为善”。这也才是“推己及人”的真正意思。
四、五种人类价值伦理及其整合
为了理论化与系统的理解,我们可以从上述四个价值层次与两个价值体系的概念、经验与问题的分析中,建立五个相互衔接甚至重叠的价值伦理:
个人层次的生命尊严伦理:只因为有生命,就有被尊重的价值。
人我之间的生命仁爱伦理:基于仁爱,舍己为人,牺牲自我、完成大我的个人价值与社群价值。
社会层次的生命责任伦理:德性晋升为理性的责任与义务要求,并透过契约方式予以群体或个别认证。
国家层次的生命功利伦理:国家用立法保护生命,救济伤残,赈灾济贫等等措施都从长短期的功利后果考虑起,而并非纯为人道主义的立场。所谓以德治国是从领导者的立场作眼,而依法治国则不能不从国家利益的立法来考虑。
国际层次的权力和谐伦理:不能不建立国与国间的沟通管道,以协调国际的相互利益,并发展一个国际的架构来处理与面对国与国间的矛盾冲突,进而促进人类整体的实质利益,确保个人生命、社会生存、国家独立自主的权利。
所谓普世伦理或普世价值只能在此一五个层进的价值伦理框架中实现与发展,并无独立此一框架之外的普世伦理与普世价值。因为如果我们不采取二元论的柏拉图主义,不把普世伦理或普世价值建立在抽象世界里面或上帝的王国之中,我们必须认清人的宇宙性、时间性、整体性、生命性与发展性,以及人的普世价值的宇宙性、时间性、整体性、生命性与发展性,在此一动态时空的系统中见证人及其价值的出现与发现、发展与成长、弱化与强化、创造与消灭等等,也见证人类之可以对价值的新自觉,超越以往的历史而走向一个新的世界价值秩序。
五、孔子忠恕之道的普遍性与具体性
我们现在用孔子的忠恕之道来简要说明仁爱伦理的普遍价值的具体根源与理想发展。首先我们要认识到凡人皆有两类欲望:所欲(能满足自己的行为)与所不欲(能伤害自己的行为)。对于他人我们如何处理我们的所欲与所不欲呢?显然这里有四种处理的行为方式,第一种为“己所不欲,勿施于人”,第二种为“己所不欲,则施于人”,第三种为“己之所欲,则施于人”,第四种为“己之所欲,勿施于人”。显然在此四种行为方式中只有第一种真正具有普适性与普世性,为什么呢?回答是“己所不欲,勿施于人”是尊重他人选择的自由,不把自己之所不欲加于人,也许人们一时会有人弃我取的情况,但那毕竟不是通则。重点在我的行为动机必须是自重重人的,自爱爱人的。我必须把我心推人心,相信人同此心,心同此理是基本原则,是普世价值建立的本体基础。基于此,第二种方式是普遍的不可取的,虽然在具体的生活中可以有些反例。第三种方式也是如此,当然这也要看我之所欲的层次与种类而言。在适当的诠释下,第三种方式可以获得普世价值性。第四种方式则倾向自私的表现,但也要看所欲者为何来定。
我想孔子鉴于对第三种方式与第四种方式的深度考虑,提出了如何施己之所欲于人的正确方式,那即是“己欲立而立人,己欲达而达人”的主张。此一主张显示了高度察人察己、知人知已的智慧,己所欲是要有所立、有所达,人之所欲也要有所立、有所达,但我之所立所达并非人之所欲立与人之所欲达。我只能帮助他人追求他人所要立的、所要达的,而非把我所要立的、所要达的加之于他人。如此,做人的仁爱与忠恕之道不只在“己所不欲,勿施与人”,也在积极地把我的所欲的一般实现方式施于人,但却仍是以他人为自由的主体的。我只是帮助他人实现他人要实现的目的而已。这也是“助人为乐”、“与人为善”的意思。这样孔子就把第三种、第四种中的善意转化成为一个可以普遍化的价值与具有普遍意义的伦理行为了。这也证明了孔子与儒家的人性伦理或忠恕之道包含了一个真实可行的价值伦理。首先它根植于具体的人性,却又认识并尊重人之个体的独立性与自由性,所要求于人的是人的自我的理性约束与仁心扩展,因之它又是一个人人可追求实现的理想。此一具体的基于人性动态的道德精神应当可以作为任何普世价值的最好典范与说明。事实上它也是任何普世价值的最原始的根源与最终极的理想。
六、中国文化的道德力量与示范作用
中国文化的最大特征是“先求诸己,然后求诸人”“返身而诚,则善莫大焉”,此一特征是一种自主自强之德、返本之德、创化之德、求同存异之德、包容之德、信任之德。然后开展仁道,寻求义道,建立礼制亦即行为的规范。人的本性根植于天地之道,故为人之继善成性、发性为德之源,为儒道所共享。道家进行了人与自然的整合,儒家则更关注人之在社会中的价值实现,因而发挥了人性中的共同价值积极进取之一面。何以为普适?乃因人人均可行也,但做不做则在乎个人的自觉,做不做得到,则在乎个人的修己以及人,知己以安人,推己以立人。固先不必问效果,而在如何自强而后助人,自强而后立人,自强而后达人。至于如何最终解决人类的福利、世界的和平问题,从儒家的观点,在发挥“子帅以正,孰敢不正”的精神,以示范代替强加,正是所谓“先求诸己,然后求诸人”也。
注:在二○○八年九月上海社科院举行的“中国学论坛”上,我提出普遍性必须普遍但不离开特殊性的观点,因之普遍性也是可以变动的。我又提出普遍性的模糊化的概念,接受了《探索与争鸣》杂志的专题采访。

成中英 美国夏威夷大学哲学系,美国夏威夷檀香山11071信箱。
(原载《江淮论坛》2009年2期。)

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