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彭华:佛教与儒家在女性观上的相互影响与融合
录入: 哲学网编辑部 发表时间: 2013-10-22 点击: 931 次 我要收藏

佛教传入中国能得以流传,并融入华夏传统文化,而最终跻身于中国文化的重要行列,经历了一个极为复杂的交流和融会过程。其女性观也必然深受中土政治、经济、文化以及时代变迁的影响,特别是与中国传统社会中占据主导地位的儒家女性观经历了相互影响与融合的过程。
一、佛教男女同尊观对儒家男尊女卑观的冲击
马克斯.韦伯曾说:“与尚武贵族的贵族式崇拜相对照,非特权阶级的宗教的特征,是倾向于妇女平等。”[1]佛教作为反婆罗门种姓特权制度的“非特权阶级的宗教”,其创始人释迦牟尼便以其洞彻宇宙人生实相的觉照指出,众生男女本具相同之佛性,皆平等。正是基于众生佛性,男性和女性的信仰、智慧、德行在佛法中毫无差别,亦即形有男女,性无彼此,因此佛教倡导一种在解脱观上的男女平等主义。这种观念既打破了古印度种族和性别的区分,为容许女性出家提供了理论依据。
佛教传入中国汉地时正逢印度大乘佛教兴盛时期,故所承传者多为大乘。建立在缘起的般若性空思想基础上的大乘佛法的核心思想,也是主张众生同一本体,无二无别,一切众生皆有佛性,一切众生将来都会成佛,不轻视任何众生。之所以有男女相、高下、优劣之差异,甚而对女性产生歧视,是由于众生以妄心、取分别执着的结果,殊不知此等都是虚妄幻相,是障道之缘。[2]正因为在终极层面上男女同尊究竟平等,所以男女性别差异是次要的,而心性的觉悟才是最主要的。《涅槃经》即以心性修持、获得解脱者为大丈夫,经云:“若有不能自知佛性者,我说是等名为女人,若能自知有佛性者,我说是人为大丈夫;若有女人能知自身定有佛性,当知是等即为男子。”[3]
这种认为人人皆有佛性、人人皆可成佛、宣扬众生平等的观点,无疑给传统的中国带来一股清新的气息。这意味着人的地位是可以改变的,这不仅符合当时人们要求打破门第等级观念的要求,而且符合广大女性自我改变和发展的心态,她们社会地位低下,长期受男权文化歧视与压制,精神世界极为脆弱,同时更迫切需要精神寄托与支持。因此不少女性与佛教结下了不解之缘。
佛教传入中土之后,第一个比丘尼是种令仪。南朝梁代比丘尼宝唱写了《比丘尼传》。随着汉地女尼的不断出现,女尼的受戒和修持也进一步规范化。魏晋南北朝的尼姑与皇室贵族关系密切,从而在政治上、经济上确立了自身的立足之地,推动了佛教的弘扬。像安令首、道容、妙音、业首、宝贤、法净等。其中,尼众许多来自高门望族,出家带有很浓重的自觉性,但也有相当一部分是由于守寡而遁入空门。她们有的为了寻求精神解脱,有的为了下辈子的依托,有的为了寄托对夫的哀思,有的为了恪守文化规范。在这里,我们可以看出女性始终自我标识的是婚姻与家庭的角色,明显反映出来的是中国儒家男权制文化对女性的影响,特别是妻妾制导致的婚姻不幸,尤其是宋元明清时对女性守节的推崇。
女性信仰佛教,在影响着她们的身心生活的同时,也影响到整个社会,对传统文化、儒家女性观形成了冲击。在儒家文化建构的性别制度中,生为女子身为女儿而不嫁,既嫁为人妻妇而不育,那是有悖伦理常情的另类异端,不为世俗所容。女性应该与男性相“匹配”,她们属于家内,女子与男子一样,在生活中有她们的“分”,她们的“分”便是结婚。因此女性始终自我标识的是婚姻与家庭的角色,为人妻,为人妇,为人母。终其一生居于内闱,“男治外事,女治内事。妇人无故不窥中门”(司马光:《涑水家仪》),还应该“姆教婉娩听从”。DL卡莫迪(DLCarmody)在其著作《妇女与世界宗教》中认为,尼姑庵的出现使妇女们可以过冥想和为他人做法事的独身修道生活。换句话说,这实际使她们摆脱了妻子和母亲固定的角色和被奴役的地位,并且使女性第一次得到了学习的机会。[4]随着尼姑地位的变化,许多尼姑成为富家的妇女顾问。她们可以进入妇女的内宅,给人治病,提供宗教指导,教青年女性读书,主持佛教法会等活动。毫无疑问,这是违背儒家传统的。这样一来,尼姑的僧团就成了婚姻之外的一种选择。因此,与道家哲学相似,佛教也有助于中国妇女抵抗儒家憎恶女性的情绪[5]。女性信仰佛教对儒家文化的冲击还表现于丧葬礼制上。丧葬祭祀是儒家礼教的集中反映,儒家对丧葬仪式十分注重和讲究。“祭者,教之本也”[6],“丧葬之废,则骨肉之恩薄,而背死忘先者众”,因此“死,葬之以礼,祭之以礼”[7]。儒家所奉行的周礼,其中一个重要方面,就是夫妇二人同一合葬。“妇从其夫葬为合葬,凡夫妇以合葬为常”[8],“死则并棺而合葬,理之常也”[9],“义重莫如妻,誓将死同穴。”[10]夫妻合葬并非简单意义上将夫妻两具尸体葬于同一棺椁之意,特指“妇从其夫葬”。妻虽先夫而亡,但当夫亡之后,仍将妻之旧栿于新丧之夫的墓中,以像生前“从夫”之义,反映出儒家一贯的“以卑就尊”、“夫主妇从”的观念。这明显是三纲五常在观念上对丧葬礼制影响的结果。然而在一些信佛妇女的墓志铭却出现了异常的动向,对儒家传统葬制构成了重大的挑战。通过一些墓志铭可以看出:与夫分葬是“心依释教”的结果,且以“合葬非古,何必同坟”来证明死后单独安葬的合理性。一些妇女在佛教观念影响下,不仅要求改变夫妇合葬,对丧仪中的其他礼制,如祭祀仪式中也希望依从释门戒律。
二、儒家女性观对佛教女性观的影响及相互融合
首先,佛教女性观与儒家女性观中男尊女卑一面的融合。大乘佛教传入汉地时为两汉之际,此时家国同构的宗法家长制度确定成型,儒家文化被统治者奉为独尊,由儒家倡导的男尊女卑的女性观成为中国传统道德价值主流。在这样一种社会历史背景下,佛教文化作为一种异质文化要想在中国扎根,就必须在思想观念上与本土文化尤其是儒家文化尽量寻找共同点,以加快融合进程。
(1)儒佛在女性卑弱论上的融合。佛教虽然在终极层面上主张男女自性平等,但佛教仍多有排斥、诃责、鄙薄女性的言论。正如释恒清《菩萨道上的善女人》一书中指出,早期原始佛教女性观除解脱观上的男女平等外,还表现为制度上的男性优越主义和修行上的女性厌恶主义[11]。如早期佛教男女僧团以八敬法[12]为主要的互动原则。此法突出女众必须恭敬、尊重男众,而男众有辅导及照顾女众的责任。这明显为满足男权至上的社会文化需要。佛陀针对女性出家而制定了戒律,认为相对于男性而言,女性身上表现出更多丑陋的人性。因此,比丘有250条具足戒,而比丘尼的具足戒却有348条之多。
在儒家大背景下的中国是一个重视家庭、有高度秩序并具有等级观念的社会。儒家上承父系氏族社会文化和周代所构建起的父权制社会性别制度,强调男尊女卑,男主女从,男女有别的纲常伦理思想和观念,这集中体现在夫妻关系上。汉儒董仲舒强调“阳尊阴卑”的先天道德定位,将先秦儒家讲的夫妇之伦发展为“夫为妻纲”,妻完全是为了配合夫的存在而存在。这种绝对统治和服从的秩序就像天地阴阳一样出于天意不可改变。男女双方存在着生理上的差异,这是毋容置疑的事实,但这种差异在以儒家为代表的中国传统文化中却得到了强化,将女性卑弱论上升到了哲学理论高度,将男女结合、男尊女卑、夫主妇从与天地、阴阳关系相比附起来,从而为男女两性关系伦理建立了一个形而上的基础。男尊女卑观在理论丰富的同时,还通过一系列的政治、经济、教育、婚姻等制度、法律和一系列的礼仪习俗将其落实到实际中,根深蒂固地深植于人们的思想观念中,成为一种天经地义、永远如此的意识。
为适应本土文化援儒入佛,中国佛教在女性观上多采纳小乘佛教和原始佛教一些消极负面的说法,如撇开时地因缘,将“八敬法”曲解为无条件迁就、顺从出家男性等。在佛教创立之初,对于夫妇人伦规范比较重视双方权责义务的对等,而非一味要求妻子对丈夫的单向服从。在翻译佛经过程中,为与儒家宗法式的男尊女卑伦理观相适应而对其内容进行调整,如佛典原本《对辛加拉的教导》列举了作为妻子的五项美德:善于处理工作,好好对待眷属,不可走入歧途,保护家私财产,勤奋地做事。汉译则做了修改:“一者夫从外来,当起迎之;二者夫出不在,当炊蒸扫除待之;三者不得有淫心于外夫,骂言不得还骂作色;四者当用夫教诫,所有什物不得藏匿;五者夫休息盖藏乃得卧。夫视妇亦有五事。一者出入当敬于妇。二者饭食之,以时节与衣被。三者当给与金银珠玑。四者家中所有多少,悉用付之。五者不得于外邪畜传御。”[13]虽然其中也谈到丈夫的职责和义务,但更多的是强调妻子对丈夫的顺从,这些内容和贯彻“夫为妻纲”的原则有密切的关系。汉传佛教不仅按照儒家纲常礼教思想诠释佛典,而且直接将儒家的“三从四德”伦理思想贯彻到在家女性的修行中。《提波谓利经》等佛教劝善疑伪经宣称,遵行封建纲常是“善”,必将获得人天福果;反之违抗儒家伦理纲常是“恶”,必将沦入地狱长苦[14]。在佛教善恶报应论的威慑之下,在家女性终其一生恪守儒家礼法,顺从并依附男性生活。在成佛方面,虽然像天台、净土诸宗都认为女性可以成佛,但女性仍与男性不同,她们不能顿悟佛性,立地成佛,而是在证悟自性后,成为大丈夫而成佛。《唯识论》中有此论断:“女子是地狱的使者,永远走不上成佛之路。外貌如菩萨,内心如夜叉。”而在佛教所构建的第三空间——地狱中,一如人间,女性是无权的;在各级官吏中,女性是无份的。但是落在地狱里受刑受罪,广大女性却是和中下层社会的男性同样有份,特别是审判的是非善恶标准皆是人间压制、约束女性的那一套标准的翻版。
(2)儒佛在女性祸水论、不洁论上的融合。佛教特别是旧派小乘佛教认为女性多有丑恶人性、过失、秽行,女色是烦恼、恶业的根源,女性是污垢、罪恶的结晶。《阿含经》论述女性有“九恶”:“女子污秽不净,口恶,反复无常,好嫉妒,悭吝,喜游乐,多嗔恚,多妄语,举动轻佻。”同样《净心戒观法》也云:“十方国土,有女人处,即有地狱。一切障道,此为是苦……女人十恶是:一、贪淫无量无厌。二、嫉妒心如毒蛇。三、谄曲诈亲。四、放逸。五、口多恶业,出言虚诳,实情难得。六、厌背夫主。七、一切女人多怀谄曲,实情难得。八、贪财不顾恩义。九、欲火烧心,
女人过患,穷劫难尽,故名欲火烧心。十、女身臭恶,不净常流。”[15]在《毗奈耶杂事》里说女人有五过像大黑蛇一样。五样过失是:瞋、恨、作恶、无恩和刻毒。《增一阿含》也说女人的本性含有五想欲,就是:不净行、瞋恙、妄语、嫉妒和心不正。《正法念经》也说女人有三种放逸:自恃身色、自恃丈夫和骄慢。《增一阿含》说佛出世为的是救度女人和救度男子脱离女人。女人应被救度,因为她有五难,所谓秽恶、两舌、嫉妒、瞋恙和无返复。作为一种禁欲主义的宗教,在其教义中“淫”是必须守持的戒律,“淫欲为死生根本”。针对比丘在修习禅定和焚行时因为女色而生起的欲念,诃责女色。不少佛经中指出女性生性多欲。《大般涅槃经》曾如此描述女性欲望之重:“一切女人皆是众恶之所住处,其女人者,淫欲难满,譬如大地,一切作凡,令如芥子,如是等男,与一女人,共为欲事,犹不能足;假如男子,数如恒沙,与一女人,共为欲事,亦复不足。”又男女的分别便在欲多和欲少上头,故《增一阿含》说:劫初光音天,欲意多者成女人。《智度论》说女人著欲故,虽行福,不能得男身。佛教认为女性除性情会妨碍男性的宗教生活外,还有天赋给她的美色美声和美的行动。《南传涅槃经》便指出:“女色者,如妙华茎,毒蛇缠之。贪五欲华,如受蛇螫,堕三恶道”。《宝积经》也说:“女色者,如被怖猪,见粪贪复生;加舍金花鬘,戴热铁”。《普贤行愿品》也有这样态度,说:“众唟愚痴迷惑,依女色香醉其心,如粪中虫,乐著粪处。”所以《智度论》说:“宁以刀剑杀身,也不贪着女色。”《增一阿含》也说:“宁以火烧铁锥烙眼,不以视色与乱想。”《宝积经》里给女人的定义说女人是众苦之本,是障碍之本,是杀害之本,是系缚之本,是爱恶之本,是怨怼之本,是生育之本。女人为生育的根本,故能使众生受苦,因而造成世界上种种不安的事情。《诃欲经》更是直明女色是祸水,“女色是世间的枷锁,凡夫爱着,不能自拔;女色是世间的重患,凡夫苦之,至死不免;女子是世间的哀祸,凡夫遭之,厄介不止。”
佛教这种认为女性污垢不净、生性多欲是祸乱之根的论调与儒家所持“阳善阴恶”、“阴性主杀,惨刻少恩”的观点以及“女性祸水论”、“女性不洁论”一拍即合。作为典型的男权文化的儒家,由阳尊阴卑衍生出世间一切的罪恶、一切灾祸归于女性。以儒家为代表的中国传统文化将一切美好的都尽归于阳,把一切丑恶的尽归于阴。认为阳气仁而阴气戾,所谓“恶之属尽为阴,善之属尽为阳”;所谓“阳为德,阴为刑;刑主杀而德主生。是故阳常居大夏,而以生育养长为事;阴常居大冬,而积于空虚不用之处。以此见天之任德不任刑也”;所谓“或以为善恶为男女之分,或以为阴阳之事。凡此两件相对来说者,无非阴阳之理。分阴阳而言之,或说善恶,或说男女,看他如何使。故善恶可以言阴阳,亦可以言男女。”儒家理念认为女性欲望难以满足,且由自然界的“阴性主杀”推出人类社会之女性的“惨刻少恩”。女性在儒佛二家这里都是只见“女”不见“人”,把女性只看做性的载体,而不看其独立平等人格。也即完全定位于色,自身简化为容貌的代名词,成了徒具色相的物品,以供男性感官享受的财物,而其他内涵被忽略和排除。女色在儒家看来是祸国亡家之源,应从社会分工方面极力限制女性,恪守其主内的“位”,以及进行女德规范;而女色在佛教这里是妨碍男性的宗教活动,是成佛路上最大的障碍,从而应对女性作不净观想和无量观想,以期戒欲和禁淫。佛教中关于女性多欲、性淫之说深为宋明理学所赞同。我们说宋明理学是儒、释、道三教融合的产物,佛教对其产生很大影响,这其中就包括伦理思想方面。佛教所认为的贪欲是产生烦恼的根本原因之一,会污染人的佛性,为三毒之一的观点与宋明理学主张的“存天理,灭人欲”理念是分不开的。从宋明理学起,儒家伦理思想由重“仁、义”向重“去欲”偏移。如果说先秦儒家还是倡导“好色而不淫”,“色”与“德”并行而不悖,而到了宋明理学那里,则主要是用“义理”批判“好色”。尤其是到明清之时,佛教女性性淫观最终成为结合宋明理学进行戒淫禁淫的主要理论武器。后来佛教的女性观成为了戒淫的核心理论。关于戒淫的理论在民间编撰的以劝善戒恶和因果报应为中心的名为善书的书籍中有很好的体现。
而且儒家同样视女性在经期、孕期、产期为污秽和不祥的携带者,并由女性血余不洁而推出所有有过行经经历的女性的不洁与不祥,也就是说女性什么时候都是不洁的。作为一种女性生理特征的经血、产血,尽管它们的作用是和绵延种族相联系的,但对于它们的态度却受到载体本身的地位的影响。在男尊女卑的主流文化影响下,人们认定男子的精液是宝贵的、神圣的,而女性的经血、产血却是污秽的、不洁的和不祥的,并成为传统习俗中许多禁忌的原因。正是随着女性地位的贬低,人身的贬值,与女性有关的血液也随之贬值。同时,女性又被看做其本性是淫邪的,是引诱男性堕落的祸水,作为一种性特征,经血和产血自然也被视为不洁的、淫恶的。
其次,儒家女性观中“尊母”一面对佛教女性观的影响。在儒佛互相融合的过程中,儒家“尊母”理念对佛教中国化也产生很大的影响。佛教中国化的一个重要标志是佛教发展到唐代时从情感方面强调对母亲的爱,为调和与儒家“尊母”、重孝道的矛盾和消弥与中国文化抵触的障碍而积极倡导孝亲观。像《父母恩重经》中,长篇大论阐述母亲生育和抚养子女的艰辛,甚至将母亲的恩德与佛相相提并论。还有《盂兰盆经》、《佛说孝子经》这些编造的伪经中去除父母子女平等论而加进孝养父母的内容,显然佛教成了母亲地位之尊的重要动力之一。同时,佛教徒母亲在子女信仰上也有很大影响,成了传播佛教的中介。有学者指出,到了唐代,佛教的中国化过程是在两个空间中同时进行的:在公共空间中,唐代出现了天台、华严、净土、禅等具有中国特色的佛教宗派;在家庭空间中,佛教与儒学的结合重新界定了妇德、母仪、贞节、孝道等传统观念。[16]
儒家“尊母”理念对佛教的影响,还表现在观世音菩萨女身型的出现。在佛教众多的菩萨和诸神中,观世音菩萨以其慈悲、柔和的象征在不同信仰层次、不同文化背景的信众特别是女性中获得了广泛的信仰,以至“家家弥陀,户户观音”。观音菩萨的性别及其形象,据《曼殊师利经》说,此菩萨具有定、慧二德,主慧德者,名毗俱胝,作男性;主定德者,名求多罗,作女性。也就是说,观音菩萨本身,就具有慧定二德,即男和女两种性别,随需要而现身变化。而到了南北朝时期,观世音造像开始出现女性相,至唐代观音女性造像基本确定,无论是大悲观音、千手观音、白衣观音还是过海观音、送子观音或紫竹观音,都毫无例外地呈女相。自唐代开始出现表现观音定德的女像后,经过五代宋时,所见观音的形象渐趋一致,而且又出现了许多的变形的观音像来,如鱼篮观音,这种外型变化一方面受中国传统文化的影响,另一方面也反映当时社会心理的普遍需求。魏晋南北朝到隋唐时期是佛教在中国发展的鼎盛时期,正是在这一时期,中华民族对美的观念、美的艺术和美的理论得到充分发展。佛教弘法的逐步深入,崇拜意识与中国民生实际的信仰心理融合了起来,受中国传统文化中“尊母”观念的影响,母亲的特性是温柔、宽容、慈爱、无怨的,故以慈悲为特点的观世音菩萨应现女身。信仰观世音菩萨,向其祈求,应如孩子信仰自己的母亲,向母亲祈求一样,绝对信任,真诚亲切。观世音菩萨发扬人间的母爱,扩大为无私的大爱,泛爱广大的人类。观音菩萨为人们所普遍地信仰与崇拜,不仅出现于庙堂神祠,而且进入到每个家庭的神龛之中,变成为人们早晚礼拜、祈愿、纳福的对象。
三、结语
在漫长的中国社会历史中,佛教男女同尊、究竟平等的女性观始终未能真正显扬,留下的却是男女不平等的口实。这与佛教本身存在制度上和修行上的“男尊女垢”的价值取向相关,也与佛儒在调和过程中受儒家纲常伦理以及男尊女卑的女性观的影响相关。面对世俗众生男女不平等的强大社会现实,佛教不得不按照世法的标准来调整佛法,以促进佛教的传播。然而佛陀在创教之初就已将众生平等作为佛教的根本教义,“男女同尊,究竟平等”才是佛教女性观的真义和根本。何况现今蔚为潮流的男女平等观念已深入人心,儒学在新的社会现实面前,其男尊女卑观念,对女性的“三从四德”等不合理的宗法伦理规范受到普遍的批判,儒学也在不断检讨,抛弃自身消极的一面,而开掘儒学中“阴阳相交相生,相生相济”、“敬妻”、“尊母”等积极的一面。佛教女性观也将随社会历史的变迁而发展演化。
可喜的是从近代以来,佛教一直都在积极发扬大乘佛教中圆融平等的精神,并调适近现代女权思想,合理阐释佛典中的某些贬责女性的言论,强调佛教女众受教育权的重要性以及享受权利与承担责任的关系。特别是不少佛门女性树立起了主体意识,表现出自立自强的精神,自觉担负起时代赋予她们的使命;她们致力于女性地位的提高,推动了佛教事业的发展。
如今,大乘佛教的圆融平等精神已日益深入人心,男女平权已成时代主流。如能摒弃历史上佛儒鄙视女性的一面,而将其女性观中重视心灵自由、激扬个性、觉解人生的一面与现代自由民主文化思潮相融汇,进而运用到人类文明建设中,必将对女性本身乃至全人类的彻底解放起到促进作用。
【注释】
[1]转引自R鲍柯克、K汤普森编:《宗教与意识形态》,四川人民出版社,1992,第24页。
[2]释永明:《佛教的女性观》,佛光出版社,1990,第111页。
[3]《大般涅槃经》卷第九,第422页;董群:《禅宗伦理》,浙江人民出版社,2000,第633页。
[4][5]D.1.卡莫迪:《妇女与世界宗教》,徐均尧、宋立道译,四川人民出版社,1995,第75页。
[6]《周礼.仪礼.礼记》,岳麓书社,1989,第474页。
[7]杨伯峻译注:《论语译注》,中华书局,1980,第13页。
[8]杨树达:《汉代婚丧礼俗考》,上海古籍出版社,2000,第138页。
[9][汉]班昭等撰:《蒙养书集成(二)》,三秦出版社,1990,第22页。
[10]白居易:《和微之所妻弹别鹤操因为解释其义依韵加四句》,《白居易集》卷二十一。
[11]释恒清:《菩提道上的善女人》,台北:东大图书公司,1995。
[12]八敬法(巴利语attha garudhamma)又名八敬戒、八尊师法、八不可越法、八不可过法等,简称为八敬法。
[13]《大正藏》第1卷,第251页。
[14]王月清:《中国佛教伦理研究》,南京大学出版社,1999,第150页。
[15]道宣:《净心诫观法》卷上,《大正藏》第45卷,第824页。
[16]姚平:《唐代妇女的生命历程》,上海古籍出版社,2005,第278页。

(原载《哲学动态》,2008年第9期。)

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